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Publicado el 30 de abril, 2018

El liberalismo integral de Mario Vargas Llosa

Autor:

Bastián Garcés

Mañana, el Premio Nobel de Literatura tendrá su primera actividad oficial durante su visita a Chile. A raíz del retorno del escritor peruano, el historiador Mauricio Rojas, y actual director de contenidos y estrategia de la Presidencia, presenta en "El Líbero" algunos capítulos de su libro "Pasión por la libertad: El liberalismo integral de Mario Vargas Llosa".
Autor:

Bastián Garcés

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El historiador Mauricio Rojas y el canciller Roberto Ampuero tienen un vínculo especial que los une al escritor peruano Mario Vargas Llosa.  En 2015, el Nobel de Literatura reseñó en el diario “El País” el libro “Diálogo de conversos” en el que la dupla Rojas-Ampuero cuenta su experiencia de transitar desde el marxismo hacia las ideas liberales.

El vínculo literario entre Rojas y el escritor peruano -quien también es un desencantado de la izquierda-, tiene otro capítulo. En 2011, el hoy director de contenidos de La Moneda publicó Pasión por la libertad: El liberalismo integral de Mario Vargas Llosa, un texto dedicado a describir la trayectoria política del novelista, que ha estado centrada en defender la libertad.

A continuación, el historiador recopila algunos de los capítulos de su texto en los que aborda cómo Vargas Llosa define el liberalismo como “la cultura de la libertad”. Además, Rojas ve en el Premio Nobel “una actitud vital basada en una afirmación de la libertad en todas sus dimensiones y que no acepta negociar con ciertas libertades a cambio de otras”. Y describe cómo el ensayista da cuenta de los peligros de un “liberalismo economicista”.

Las enseñanzas del maestro Pösch

Karl Popper inicia su obra Búsqueda sin término: Una autobiografía intelectual, con un relato acerca de sus años mozos en Viena cuando él, a sus veinte años, comenzó a trabajar en 1922 como aprendiz del maestro ebanista Adalbert Pösch. Popper afirma que seguramente aprendió más sobre teoría del conocimiento del viejo maestro Pösch que de todos sus maestros posteriores:

Creo que aprendí más sobre teoría del conocimiento de mi querido y omnisciente maestro Adalbert Pösch que de ningún otro de mis profesores. Nadie hizo tanto como él por convertirme en un discípulo de Sócrates. Fue mi maestro pues me enseñó no solamente cuán poco sabía, sino también que cualquiera que fuese el tipo de sabiduría a que yo pudiese aspirar, jamás tal sabiduría podría consistir en otra cosa que en percatarme de la infinitud de mi ignorancia”.

Esta certidumbre socrática sobre las limitaciones de nuestro conocimiento es el punto de partida del liberalismo de Vargas Llosa. Este punto de partida tiene consecuencias decisivas. Aquellos que se atienen a él están condenados a la modestia: no pueden pretender ser los portadores de una verdad absoluta acerca de cómo la sociedad debiera organizarse y, aún menos, de cuáles deberían ser las formas de una futura sociedad perfecta o ideal.

En julio de 1990, recién salido de aquella enriquecedora, pero a su vez enloquecedora experiencia que fue su intento de llegar a ser presidente del Perú, Vargas Llosa encontró en París la calma necesaria para sintetizar las lecturas de Karl Popper que había venido haciendo, seguramente como un antídoto milagroso contra la vorágine en que estuvo inmerso, durante los últimos tres años. Su Karl Popper al día comienza justamente destacando esa actitud de modestia socrática ante el conocimiento:

Para Karl Popper la verdad no se descubre: se inventa. Ella es, por lo tanto, siempre, verdad provisional; que dura mientras no es refutada. La verdad está en la mente humana, en la imaginación y en la racionalidad, no escondida como un tesoro en las profundidades de la materia o el abismo estelar, aguardando al explorador zahorí que la detecte y exhiba al mundo como una diosa imperecedera. La verdad popperiana es frágil, continuamente bajo el fuego graneado de las pruebas y experimentos que la sopesan, intentan socavarla –’falsearla’, según su vocabulario– y sustituirla por otra, algo que ha ocurrido y seguirá ocurriendo inevitablemente en la mayoría de los casos, en el curso de ese vasto peregrinar del hombre por el tiempo que llamamos progreso, la civilización”.

Ahora bien, esta actitud básica de todo liberalismo genuino no debe ser confundida con el relativismo, especialmente con el relativismo moral, es decir, con “la doctrina que postula que ningún conjunto de valores puede ser defendido” (Popper). A demostrar esto está dedicada la importante Adenda a la Sociedad abierta y sus enemigos que Popper escribió en 1961, en la que de entrada declara que “la principal enfermedad de nuestro tiempo es el relativismo intelectual y moral”.

El ser humano no puede, escudándose en la modestia socrática frente al saber alcanzado, rechazar la otra parte fundamental del mensaje socrático: tomar responsabilidad por su mundo y su tiempo, sosteniendo con determinación lo que en ese mundo y ese tiempo concretos son las verdades y, sobre todo, aquellos valores o principios que nos permiten vivir vidas más dignas. La decisión de Sócrates de morir a causa de una condena injusta antes que traicionar aquellos principios que había defendido como el fundamento mismo de una vida civilizada lo inmortalizó. Esos principios, a los que Sócrates supo no renunciar aún a costa de su propia vida, son los mismos que Vargas Llosa ha propugnado con un valor y una consecuencia admirables: la democracia y el estado de derecho, condiciones absolutas del ejercicio de una libertad plena.

El relativismo, la indiferencia o el nihilismo al respecto no son más que una claudicación frente a otras ideas y otros ideales, una pereza o una cobardía vital que nos transforma de autores de nuestra propia historia en objetos pasivos de la misma, que probablemente podrán levantar los hombros frente a un Gulag o un Auschwitz pero que no se sacarán de encima la responsabilidad de haber callado, de haber concedido y, por ello, de haber consentido.

La actitud vital de Vargas Llosa no es ni la del fanático, que nunca duda de su verdad, ni la del escéptico, que dudando de todo lo acepta todo, sino aquella que según Joseph Schumpeter distingue a un hombre civilizado de un bárbaro: “darse cuenta de la validez relativa de las convicciones propias y, no obstante, defenderlas resueltamente”.

Mario Vargas Llosa no duda acerca de cuáles son aquellas convicciones, principios e instituciones que deben ser defendidas resueltamente: la legalidad, los derechos humanos, la democracia, la tolerancia, la propiedad privada, la economía de mercado o, para decirlo con otras palabras, todo aquello que hace posible la existencia de la creación más única y valiosa de la civilización occidental: la libertad individual.

 Adam Smith en el teatro de Rosario

El Teatro El Círculo de Rosario es magnífico. Abrió sus puertas en 1904, es decir, en aquellos tiempos cuando Argentina era uno de los países más prósperos del planeta y atraía a millones de emigrantes europeos. Rosario, a orillas del Paraná, era entonces una bullente ciudad que recogía la riqueza agrícola de la fértil Provincia de Santa Fe y donde se agolpaban por miles los recién llegados. Fue allí donde italianos nostálgicos concibieron, ya en los años 80 del siglo XIX, la idea de crear un teatro lo suficientemente digno como para cobijar bajo su techo a los más célebres cantantes de ópera. El escenario, donde en 1915 cantó el gran Caruso, lo ocupa esta tarde de junio de 1998 un peruano llamado Mario Vargas Llosa. Su propósito, fuera de homenajear a la Fundación Libertad que cumplía diez años de magnífica labor, es hablar de la historia de la libertad y del liberalismo y, en particular, de dos de sus figuras estelares: Adam Smith y Karl Popper.

Hay tanta gente en el teatro que al comenzar su intervención Vargas Llosa pide que se enciendan las luces de la gran sala para poder constatar plenamente ese desbordante interés que es algo que, como él mismo dijo, “no ocurre en muchas partes en el mundo”. Desde uno de los palcos lo contemplo, tal como contemplo a ese público expectante reunido bajo la cúpula grandiosa de este teatro rosarino, mientras con su gran talento de contador de historias nos conduce a un “un pueblecito muy bonito, muy pintoresco y pequeñito” que él visitó y que se llama Kirkcaldy.  Allí nació, en 1723, “un señor que se llama Adam Smith, un señor de una familia más bien modesta, un muchacho que desde muy niño fue muy despierto y con una curiosidad insaciable, voraz”. Allí escribió también, cuando rondaba los cincuenta, La riqueza de las naciones. Vargas Llosa nos cuenta de su emoción al ver, en el museo local, lo único que allí había del hijo más ilustre de Kirkcaldy: “A mí me emocionó mucho ver ese tintero y esa pluma con las que él trabajó diez años; estuvo diez años metido ahí trabajando en un libro para tratar de encontrar una respuesta a una pregunta que a él lo había obsesionado desde joven: ¿por qué algunas sociedades son ricas y otras son pobres?”

Y era en realidad de ello que quería hablarnos, de la respuesta que dio Smith a esa pregunta y que se convirtió en uno de los descubrimientos más grandes de la historia de la humanidad: que los individuos libres pueden alcanzar una forma de colaboración y de orden superior a todo aquello que los déspotas ilustrados más brillantes o los mejores planificadores de una democracia pueden alcanzar, un “orden que es mucho más firme, más arraigado, más sólido, más estable, que aquellos órdenes que pretendían imponer los gobiernos mediante la coacción, mediante la coerción, y que ese era el secreto de la riqueza de las naciones ricas, de las naciones prósperas, de las naciones adelantadas.”

Este orden espontáneo, para usar la expresión de otro gran liberal, Friedrich Hayek, que no ha sido el resultado de la planificación o del propósito humano, fue como se sabe descrito por Adam Smith con ayuda de una célebre metáfora: la mano invisible. Se trata del mecanismo sorprendente que hace del egoísmo altruismo, convirtiendo el interés propio en bienestar general y llevando a cada individuo, como si fuese “conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones. Mas no implica mal alguno para la sociedad que tal fin no entre a formar parte de sus propósitos, pues al perseguir su propio interés, promueve el de la sociedad de una manera más efectiva que si esto entrara en sus designios.”

Smith explica este resultado inesperado en otro célebre pasaje de La riqueza de las naciones: “No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas.” Así, en una sociedad de hombres libres donde nuestros intercambios y colaboración no se realizan forzadamente sino por el libre consentimiento, debemos ganarnos la voluntad del otro para que prefiera nuestros productos o servicios, debemos por ello pensar no en nosotros sino en los otros y su bienestar para promover nuestro propio interés. Ese es el secreto de la multiplicación milagrosa del bienestar que la economía de la libertad hace posible.

Parece simple pero la verdad es que se trata de algo que desafía la creencia más acendrada no solo en la historia de la humanidad sino también en nuestro presente: que sin una voluntad superior que los guíe y controle los seres humanos necesariamente se despedazarían unos a otros como bestias hambrientas. Por eso es que Hayek tiene tanta razón al constatar lo siguiente: “En realidad, si nuestro orden actual aún no existiese nosotros también tendríamos grandes dificultades para creer que algo así pudiese existir y dejaríamos de lado cualquier información sobre el mismo como una fabulación acerca de lo milagroso, de lo que nunca puede llegar a existir.”

La expresión económica de este orden espontáneo es la economía de mercado, lo cual en absoluto es, como algunos parecen creer, una economía carente de reglas o “salvaje”, sino todo lo contrario. Ningún otro sistema requiere, para funcionar bien, de una legalidad tan sólida y una regulación tan sofisticada como un sistema de libertad. Es por ello que el mismo Hayek inicia su última obra con la siguiente cita tomada de los Principios de la Ciencia Moral y Política del filósofo escocés, contemporáneo de Adam Smith, Adam Ferguson: “La libertad no es, como el origen de la palabra parece indicarlo, la ausencia de toda forma de coacción, sino más bien la aplicación más efectiva de toda coacción justificada a todos los miembros de una sociedad libre, sean éstos funcionarios o súbditos.”

Gran parte del público, en su fascinación por el relato que escuchaba, dejaba entrever una suerte de incredulidad que, me imagino, no habrá sido tan diferente de la de aquellos que por primera vez escucharon del descubrimiento de Smith. Después de todo, los británicos de entonces –tal como los franceses, alemanes, rusos o españoles de ese tiempo– estaban educados en las doctrinas mercantilistas para las que el “Señor Gobierno” y “Don Estado” prácticamente lo eran todo. Pero los argentinos que escuchaban a Vargas Llosa esa tarde llevaban consigo una experiencia incomparablemente más desoladora que los británicos de la segunda mitad del siglo XVIII: el de una nación devastada y brutalizada pero también encandilada por sus caudillos, sus mafias, su capitalismo rentista, su corrupción ilimitada y su “viveza” autodestructiva. Nada parecía más cercano a esa guerra de todos contra todos de la mitología política que esa Argentina que por entonces vivía los últimos tiempos del régimen de hampones prevaricadores liderado por Carlos Menem. ¿Cómo creer entonces en ese orden espontáneo de que les hablaba Vargas Llosa? ¿Cómo imaginarse un régimen de libertad que no degenerase en un saqueo generalizado?

Sin duda que el sentido común argentino le daba un toque de irrealidad a mucho de lo que relataba Vargas Llosa, pero también había mucho en su exposición, especialmente en la parte que le dedicó a Karl Popper, que sí calaba en la triste experiencia cotidiana del público: la ausencia de aquellas instituciones y de aquella moral pública que crean las condiciones para que la libertad de unos no se construya sobre la violación de la libertad de otros, para que surja una libertad con responsabilidad y un régimen social donde el interés propio solo puede alcanzarse dentro del marco de la legalidad y la voluntariedad. En otras palabras, todo aquello que Adam Smith –el filósofo moral y el economista, en ese orden– había siempre destacado como premisas esenciales de un sistema de libertad: el estado de derecho, un gobierno sometido al imperio de la ley, una estabilidad institucional que no hiciese del cortoplacismo una condición de sobrevivencia y una moral compartida que no transformase a la pillería y el engaño en partes connaturales de la vida social.

Mario Vargas Llosa hubiese podido recurrir a algunas estrofas de un poema escrito ya en 1705 por Bernard de Mandeville, y luego incorporado a su célebre Fábula de las abejas (1715), para ilustrar su pensamiento. Allí explica este predecesor intelectual de Adam Smith lo que las hacendosas abejas requieren para que sus quehaceres particulares redunden en beneficio de todas:

No Bees had better Government […]

They were not Slaves to Tyranny,

Nor ruled by wild Democracy;

But Kings, that could not wrong, because

Their Power was circumscrib’d by Laws”.

En el mundo de Mandeville, a comienzos del siglo XVIII, eran los reyes justos y obedientes de la ley los que garantizaban el orden que hacía posible que de los intereses o “vicios privados” surgiesen “beneficios públicos”. Hoy es la democracia que toma ese lugar, pero no una “democracia salvaje” como la de Menem o Chávez, sino una donde la corrupción se combate, la minoría está protegida contra la voluntad antojadiza de la mayoría, los derechos y las libertades individuales se respetan, los tribunales son independientes, la propiedad privada se protege y los contratos se cumplen. Es decir, como resumió Vargas Llosa, “una libertad política que respete nuestros derechos individuales, una libertad que nos proteja del atropello, del abuso y que nos permita participar, que nos permita decidir en el funcionamiento y en la marcha de la sociedad.”

Fue un liberal clásico el que esa tarde habló en el teatro de Rosario, de esa estirpe que, lamentablemente, no ha sido muy común en América Latina. Quiso convencer a su público de lo erróneo que es creer que “un estado de orden en los asuntos humanos exige que algunos den órdenes y que otros obedezcan” (Hayek) y habló de lo más esencial en el liberalismo: las condiciones necesarias para que surja ese orden espontáneo que solo la libertad puede crear. No sé, sin embargo, si fueron muchos de los que lo escucharon –la mayoría había, con toda certeza, acudido atraída por el escritor y no por el liberal– que sacaron real provecho de sus palabras. Seguro que muchos creyeron que el habilidoso y generoso escribidor del Perú, a fin de liberarlos por un instante de su agobiante realidad, había estado fabulando sobre un mundo imaginario.

 El liberalismo integral en Casa de América

En octubre de 2002 participé en el evento de inauguración de la Fundación Internacional para la Libertad (FIL), hasta hoy presidida por Vargas Llosa. Había asistido en representación de Timbro, el principal instituto liberal de Suecia, del que por entonces era vicepresidente. Llegado de vuelta a Estocolmo publiqué en la revista Smedjan (“El crisol”) el texto que, con algunos pequeños retoques, reproduzco a continuación:

El salón de actos de Casa de América, en pleno centro de Madrid, estaba casi desbordado aquella tarde del 14 de octubre de 2002. Una de las más grandes figuras intelectuales del mundo hispanohablante estaba ya pronta a subir al podio: el escritor peruano Mario Vargas Llosa. Hablaría en su calidad de presidente de una organización nueva, la Fundación Internacional para la Libertad, cuya misión sería convertirse en un punto de encuentro del liberalismo de habla hispana. Una gran cantidad de fundaciones e institutos habían aunado sus fuerzas para hacer esto posible.

Durante la mañana, Vargas Llosa había escuchado atentamente las ponencias y los debates que habían tenido lugar, en particular sobre una inquietante realidad latinoamericana que auguraba un futuro difícil. También se había discutido la situación preocupante del liberalismo latinoamericano, así como el surgimiento de un nuevo populismo, que fácilmente podría conducir al caos a una región ya de por sí inestable y vulnerable. Todo ello hizo que Vargas Llosa se decidiera a no pronunciar el discurso sobre la globalización que había preparado. En su lugar realizó una intervención improvisada y tremendamente emotiva sobre los pesares de América Latina y los problemas del liberalismo en la región.

Vargas Llosa inició su improvisación preguntándose por qué la mayoría de las naciones latinoamericanas fracasaban una y otra vez en sus intentos de echar a andar procesos sostenibles de modernización económica, social y política que permitieran construir sociedades abiertas, desarrolladas y estables. Su respuesta fue simple y clásica. No se trata de la falta de buenas ideas o intenciones, sino de la fragilidad de las instituciones, de la civilidad y de la confianza social: la moral, las virtudes, el poder acercarse a un policía sin temor o a un funcionario público sin tener que sobornarlo, el no ser dirigidos por elites que se comportan como bandidos con su propio pueblo, todo ese capital de confianza mutua y civilización, que solo se hace penosamente visible cuando no existe.

Sobre ello el novelista Vargas Llosa hubiese podido entretenernos y entristecernos durante horas, él, que con La fiesta del chivo nos había dado una lección tan brillante pero tan espantosa acerca de las perversas características del bandidismo latinoamericano hecho gobierno. Pero en esta ocasión Vargas Llosa tenía cosas aún más urgentes que tratar y por ello solo se limitó a darnos solo algunos ejemplos de este triste arte latinoamericano de traicionarlo todo y engañar a todos con un ingenio y una falta de escrúpulos difíciles de igualar.

Que lo que habíamos escuchado era solo un pequeño entrante oratorio lo comprendimos muy pronto. Después del corto recorrido por los recovecos del bandidaje político latinoamericano Vargas Llosa llegó al plato de fondo, que trataba del liberalismo latinoamericano y sus problemas. Sin mayor dilación tomó el toro por las astas, a saber, la fascinación desmedida que muestran tantos liberales por la economía, lo que está en la base ese “economicismo” del que nuestros críticos tan a menudo nos acusan. Esto lo relacionó Vargas Llosa con un fenómeno aún más peligroso: la tendencia a cerrar los ojos o simplemente legitimar métodos de gobierno autoritarios o corruptos siempre y cuando se apliquen reformas y una política económica de cuño “liberal”.

El principal ejemplo de ello es el caso del Chile de Pinochet en torno al cual Vargas Llosa se detuvo largamente ya que se trata del país que, en cuanto se refiere a las reformas económicas de corte liberal y a sus niveles de crecimiento y reducción de la pobreza, es de lejos la estrella más brillante del firmamento latinoamericano y, justamente por ello, el ejemplo más connotado al que recurren muchos liberales latinoamericanos. Pero Chile no es el único caso. Existen otras ilustraciones, si bien mucho menos exitosas, de la tesis de Vargas Llosa acerca de la tentación liberticida del liberalismo latinoamericano. El gobierno de Menem en Argentina fue durante algunos años fervientemente admirado como una fuerza liberalizadora a pesar del régimen mafioso que impuso al más puro estilo peronista. Muchos así llamados liberales estuvieron entonces dispuestos a no ver o simplemente condescender con mucho de aquello que pronto llevaría tanto a las reformas como al país al descalabro alegando que Menem estaba aplicando “una política económica liberal”. La consecuencia de ello fue que el vergonzoso historial del menemismo y el colapso argentino quedaron firmemente endosados a la cuenta del liberalismo latinoamericano.

Otro ejemplo lamentable señalado por Vargas Llosa en su alocución provino de su propio país, el Perú. Se trata de la “dictadura liberal” de Alberto Fujimori, que mezcló una serie de reformas económicas seudoliberales con una brutalidad política y una corrupción que parecían sacadas de una novela de Vargas Llosas o García Márquez. Pero no cabe duda que el caso más difícil para el liberalismo latinoamericano es la “dictadura liberal” de Augusto Pinochet en Chile, bajo la cual se pusieron algunos de los cimientos de lo que, bajo la democracia, llegaría a ser el país más próspero de América Latina, aquel que claramente está en camino de dejar el subdesarrollo a sus espaldas.

Sobre este, como sobre los demás casos, Vargas Llosa fue enfático. No existe ninguna reforma en este mundo, independientemente de cuan benéficos puedan ser sus efectos, que desde una perspectiva liberal pueda justificar el uso de métodos liberticidas, como los que lamentablemente se usaron en el caso de Chile. Ejecuciones sumarias, centros clandestinos de tortura, violaciones sistemáticas de los derechos humanos y un prolongado uso autoritario del poder son atentados contra la esencia misma del liberalismo, que como tal no trata en primer lugar de la economía sino de la libertad y la integridad del ser humano y de la defensa sin claudicaciones de esa libertad y esa integridad. Por cierto que se puede aceptar el uso de la fuerza en nombre del liberalismo, pero solo dentro del respeto a la legalidad y a fin de defender la libertad y la supervivencia de la sociedad abierta, nunca con otro objetivo. El uso de la violencia contra la Alemania nazi fue legítimo y necesario, tal como lo es en la lucha resuelta contra el terrorismo contemporáneo. Pero ni siquiera esto justifica la utilización de cualquier tipo de medios. Los liberales no pueden nunca decir, como otros lo hacen, que el fin justifica los medios.

Esto no quiere decir que las reformas económicas emprendidas en Chile bajo la dictadura no pudieran llegar a ser exitosas en muchos sentidos, tal como claramente lo han reconocido los mismos gobiernos democráticos que de hecho las han mantenido prácticamente incólumes. Quince años de crecimiento económico récord y una notable disminución de los niveles de pobreza están allí para probarlo. Lo que hoy otros países latinoamericanos sueñan es con tener justamente una economía del tipo chileno. ¿Cómo podemos entonces congeniar estos hechos con ese autoritarismo del experimento chileno que desde un punto de vista liberal lo hace tan deleznable? Esta es una pregunta que me quedó rondando después de la vibrante intervención de Vargas Llosa. ¿Podemos querer al niño sin por ello legitimar el acto violento de su gestación?

Vargas Llosa condenó sin la menor duda a todos aquellos “liberales” que un poco por doquier en América Latina dicen que lo que se necesita es un nuevo Pinochet. Frente a ello defendió un liberalismo integral, que quiere ser fiel a la libertad en todas sus facetas simultáneamente y que no está dispuesto a sacrificar unas libertades para poder obtener otras. Y estoy convencido de que tiene toda la razón al respecto. Aquí no hay espacio para compromisos, aquí no vale ningún pero. Los liberales no practican la Realpolitik ni pueden avenirse con la raison d’État. En ello reside nuestra gran fortaleza moral pero también nuestra vulnerabilidad política, y con ello debemos vivir ya que cualquier otra cosa equivaldría a venderle al diablo nuestra alma libertaria.

Fue una hermosa tarde. Un peruano de 66 años había vuelto a encender, con su pasión por la libertad, la llama de la esperanza. Cuando dejé Casa de América y me fui caminando hacia Puerta del Sol iba tan contento como un niño con zapatitos nuevos.

 La cultura de la libertad

Después de su intervención contra los “economicistas” en Casa de América Vargas Llosa ha vuelto sobre el tema en reiteradas ocasiones, marcando siempre distancias contra la adopción parcial de las ideas de la libertad y postulando lo que él denomina un “liberalismo integral”, es decir, una actitud vital basada en una afirmación de la libertad en todas sus dimensiones y que no acepta negociar con ciertas libertades a cambio de otras. No cabe duda de que gozar de algunas libertades es mejor que no gozar de ninguna y que los regímenes autoritarios que le conceden a sus súbditos una importante medida de libertad económica pueden poner en marcha significativos procesos de desarrollo económico. El régimen comunista de la China actual, con su mezcla de creciente libertad económica y dictadura político-ideológica, es muy distinto de aquel que impuso una falta absoluta de libertad bajo la Revolución Cultural. Los resultados de ambos regímenes dictatoriales son también dramáticamente diferentes. La liberación económica sucesiva del campesinado chino, iniciada con las reformas de fines de los años 70, y su transformación masiva de súbditos colectivizados en pequeños capitalistas con derechos de propiedad cada vez más consolidados, ha desencadenado la revolución económica más espectacular de la historia de la humanidad. Lo que esto prueba es la superioridad creativa de la libertad económica, pero ningún liberal estaría por esa razón dispuesto a entrar en compromisos y aún menos a legitimar o apoyar a la dictadura comunista.

Esta toma de posición contra un liberalismo mutilado ha llevado a Vargas Llosa a subrayar el significado de la cultura y a definir el liberalismo como “la cultura de la libertad”. En una conferencia dictada en marzo de 2005 en el American Enterprise Institute al recibir el Premio Irving Kristol se expresó de esta manera acerca de esos “liberales economicistas” que él, graciosamente, llamó “verdaderos logaritmos vivientes”:

Hay liberales, por ejemplo, que creen que la economía es el ámbito donde se resuelven todos los problemas y que el mercado libre es la panacea que soluciona desde la pobreza hasta el desempleo, la marginalidad y la exclusión social. Esos liberales, verdaderos logaritmos vivientes, han hecho a veces más daño a la causa de la libertad que los propios marxistas, los primeros propagadores de esa absurda tesis según la cual la economía es el motor de la historia de las naciones y el fundamento de la civilización. No es verdad. Lo que diferencia a la civilización de la barbarie son las ideas, la cultura, antes que la economía y ésta, por sí sola, sin el sustento de aquella, puede producir sobre el papel óptimos resultados, pero no da sentido a la vida de las gentes, ni les ofrece razones para resistir la adversidad y sentirse solidarios y compasivos, ni las hace vivir en un entorno impregnado de humanidad. Es la cultura, un cuerpo de ideas, creencias y costumbres compartidas –entre las que, desde luego, puede incluirse la religión– la que da calor y vivifica la democracia y la que permite que la economía de mercado, con su carácter competitivo y su fría matemática de premios para el éxito y castigos para el fracaso, no degenere en una darwiniana batalla en la que –la frase es de Isaiah Berlin– ‘los lobos se coman a todos los corderos'”.

Esta voluntad de acentuar el carácter del liberalismo en cuanto cultura de la libertad llevó a Vargas Llosa, en una conferencia dictada algunos meses después de la recién citada, a reivindicar, para sorpresa de algunos, al gran filósofo español José Ortega y Gasset como una de las figuras intelectuales de las cuales más tiene que aprender el liberalismo contemporáneo, a pesar de la escasa comprensión y aún menor simpatía mostrada por Ortega acerca de la economía de mercado. En esta ocasión Vargas Llosa definió el liberalismo como, sobre todo, “una actitud ante la vida y ante la sociedad”:

El pensamiento liberal contemporáneo tiene mucho que aprovechar de las ideas de Ortega y Gasset. Ante todo, redescubrir que, contrariamente a lo que parecen suponer quienes se empeñan en reducir el liberalismo a una receta económica de mercados libres, reglas de juego equitativas, aranceles bajos, gastos públicos controlados y privatización de las empresas, aquél es, primero que nada, una actitud ante la vida y ante la sociedad, fundada en la tolerancia y el respeto, en el amor por la cultura, en una voluntad de coexistencia con el otro, con los otros, y en una defensa firme de la libertad como un valor supremo que es, al mismo tiempo, motor del progreso material, de la ciencia, las artes y las letras, y de esa civilización que ha hecho posible al individuo soberano, con su independencia, sus derechos y sus deberes en permanente equilibrio con los de los demás, defendidos por un sistema legal que garantiza la convivencia en la diversidad. La libertad económica es una pieza maestra, pero de ningún modo la única, de la doctrina liberal. Debemos lamentar, desde luego, que muchos liberales de la generación de Ortega lo ignoraran. Pero no es menos grave reducir el liberalismo a una política económica de funcionamiento del mercado con una mínima intervención estatal”.

Volvemos así, de cierta manera, a los orígenes mismos del término liberal ya que, según lo observase Octavio Paz en 1982 al recibir el Premio Cervantes: “La palabra liberal aparece temprano en nuestra literatura. No como una idea o una filosofía sino como un temple y una disposición de ánimo; más que una ideología, era una virtud.”

La idea del liberalismo integral explica también la toma de posición de Vargas Llosa acerca de temas relacionados con la diversidad de opciones y estilos de vida propia de una sociedad abierta, que sin duda lo distancian de aquella postura liberal-conservadora tan común en, por ejemplo, Estados Unidos o España. Así, él se declara, por ejemplo, agnóstico, defensor del matrimonio homosexual y de la descriminalización del uso de drogas, y esto último por razones pragmáticas (combatir la criminalidad) y de principio. Como escribió hace poco en su columna de El País:

[] no veo por qué tendría el Estado que prohibir que una persona adulta y dueña de su razón decida hacerse daño a sí misma, por ejemplo, fumando porros, jalando coca, o embutiéndose pastillas de éxtasis si eso le gusta o alivia su frustración o su desidia. La libertad del individuo no puede significar el derecho de poder hacer solo cosas buenas y saludables, sino, también, cosas que no lo sean, a condición, claro está, de que esas cosas no dañen o perjudiquen a los demás. Esa política, que se aplica al consumo de tabaco y alcohol, debería también regir el consumo de drogas. Es peligrosísimo que el Estado empiece a decidir lo que es bueno y saludable y malo y dañino, porque esas decisiones significan una intromisión en la libertad individual, principio fundamental de una sociedad democrática. Por ese camino se puede llegar insensiblemente a la desaparición de la soberanía individual y a una forma encubierta de dictadura. Y las dictaduras, ya lo sabemos, son infinitamente más mortíferas para los ciudadanos que los peores estupefacientes”.

 ¿Ideología o doctrina?

El otoño ya ha llegado a Madrid este año 2009 y en la Sala Valle-Inclán del Círculo de Bellas Artes se reúnen Mario Vargas Llosa, Irene Lozano, Fernando Savater y José Varela, bajo la moderación de Fernando Maura, para conversar sobre “el pensamiento liberal en la actualidad”. Durante el trascurso de la conversación Vargas Llosa vuelve a plantear sus ideas acerca de la cultura de la libertad y de los peligros de un liberalismo economicista, pero hace también la siguiente precisión:

“[] los liberales son un espectro muy amplio, de matices muy diversos y a veces distanciados y contrapuestos. Algo que es perfectamente lógico si se piensa que el liberalismo no es una ideología. No tiene ese carácter cerrado de religión, dogmático, que tienen las ideologías. Es un cuerpo de ideas, una doctrina en la que se parte de ciertas convicciones básicas que tienen que ver fundamentalmente con la libertad, la idea de que la libertad es el valor más preciado desde el punto de vista individual y social”.

Esta misma distinción entre un sistema cerrado (ideología) y un conjunto de principios que orientan el pensamiento y la acción (doctrina) se encuentra en diversos escritos de Vargas Llosa. Así, por ejemplo, en su intervención de 2005 ante el American Enterprise Institute había dicho que “el liberalismo no es una ideología, es decir, una religión laica y dogmática, sino una doctrina abierta que evoluciona y se pliega a la realidad en vez de tratar de forzar la realidad a plegarse a ella”. Estas palabras finales no son en absoluto un mero detalle, tal como no lo es la distinción entre ideología y doctrina. Algunas corrientes liberales tienden, de hecho, a crear un verdadero sistema ideológico, con sus propios dogmas y utopías a los cuales se trata de amoldar la realidad, es decir, los hombres de carne y hueso. Esto es lo que las “dictaduras liberales” latinoamericanas, con sus elites de tecnócratas iluminados y creyentes en la panacea del mercado (los ya mencionados “logaritmos vivientes”), han tratado de hacer al precio de desacreditar completamente al pensamiento liberal. Para Vargas Llosa la defensa del individuo frente a los abusos del poder, que es el alfa y el omega del liberalismo, vale para todos los poderes, también en el caso de que propugnen reformas liberales.

La posición de Vargas Llosa a este respecto se basa plenamente en lo que sus maestros liberales siempre dijeron sobre los peligros de lo que Karl Popper llamó la “ingeniería utópica” (“Utopian engineering”), que parte de la convicción de poseer la verdad definitiva sobre la conformación de la sociedad ideal y cómo se puede llegar a la misma. De ello surge el derecho de “la vanguardia” (para usar la fórmula ritual leninista) a hacer avanzar a la gente común y corriente, aunque sea a latigazos, hacia su propio bien (que por cierto no comprende). En el capítulo noveno (Esteticismo, perfeccionismo, utopismo) de La sociedad abierta y sus enemigos Popper nos habla en este contexto de una categoría a la que tendremos oportunidad de regresar: el “político artista”, aquel que quiere plasmar su gran obra, para lo cual tiene que “limpiar el lienzo”, es decir, empezar de cero, con tela limpia y hombre nuevo, para que su obra sublime no lleve consigo ni una gota de la impureza del hombre tal como hasta ahora ha sido.

La siguiente es la respuesta que uno los grandes enemigos de la sociedad abierta, Platón (haciéndose eso sí pasar por Sócrates), da en La República cuando se le pregunta cómo los filósofos, que gozan “de la comunión de lo divino”, harán para crear su obra magistral: “Mirarán el Estado y el alma de cada ciudadano, como un lienzo que es preciso ante todo limpiar, lo cual no es fácil; porque los filósofos, a diferencia de los legisladores ordinarios, no querrán ocuparse de dictar leyes a un Estado o a un individuo si no los han recibido puros y limpios, o si los mismos filósofos no los han hecho tales.”

Así, el intento radical esteticista, basado en la idea de que la sociedad futura “debe ser hermosa como una obra de arte lleva, con demasiada facilidad a adoptar medidas violentas […] He aquí la forma en que debe proceder el político artista, y lo que significa la limpieza del lienzo. Deben borrarse las instituciones y tradiciones existentes. Se debe purificar, purgar, expulsar, deportar, matar.” (Popper) Frente a este método de ingeniería social utópica, Popper contrapone lo que él llama la ingeniería social fragmentaria y gradual (“piecemeal engineering”), aquella de los “legisladores ordinarios” a los que Platón opone los filósofos, basada en un método de “ensayo y error” (“trial and error”), que parte de la conciencia de que, como Vargas Llosa lo expresó comentando la obra de Isaiah Berlin, “no existe una solución para nuestros problemas, sino muchas y todas ellas precarias”. Nuevas preguntas surgirán necesariamente de nuestras respuestas, y nuevos problemas de nuestras soluciones. Además, como bien lo ha subrayado Isaiah Berlin, no todo lo bueno y deseable se puede alcanzar de una vez, surgiendo irresolubles conflictos de valores que hacen que la misma idea de la sociedad perfecta, “en la que todos los enigmas se resuelven y todas las contradicciones se reconcilian”, no sea sino una “quimera metafísica”.

Lo que Vargas Llosa llama “doctrina liberal” es un conjunto de principios que orientan ese proceso de “ensayo y error” que, por naturaleza, exige una gran receptividad hacia lo que la realidad va mostrando como resultado de las medidas adoptadas. En un contexto científico, para el que Popper originalmente desarrolló su propuesta metodológica, existen formas certeras y objetivas para distinguir lo falso de lo (provisoriamente) verdadero. Es lo que Popper en La lógica del descubrimiento científico (1934) llamó “falsifiability”: la posibilidad empírica de que una teoría o un postulado determinado sea “falseado” por la experimentación, es decir, “refutado por la experiencia”. En un contexto político no disponemos ni debemos aspirar a disponer de un criterio semejante, a excepción de que estuviésemos proponiendo una especie de utopía tecnocrática (y por ello antidemocrática), como aquella que Marx y Engels tomaron de Saint-Simon rebautizándola de comunismo, en que la política se hacía innecesaria y desaparecía quedando en pie solo la simple “administración de las cosas”. El único mecanismo de “falsabilidad” política aceptable para un liberal no es otro que la democracia, con todos sus defectos pero con sus virtudes insustituibles que motivaron aquella famosa sentencia de Churchill: “La democracia es la peor forma de gobierno, exceptuando todas las demás que hasta ahora han sido probadas”. Con su juicio libre y soberano los electores falsean las opciones que se les plantean y las declaran (provisoriamente) válidas o las descartan. Sobre ello Vargas Llosa ha sido categórico una infinidad de veces. No existe ninguna razón ni ningún pretexto para preferir el autoritarismo o la dictadura en vez de la democracia: “es muy importante recordar que la peor democracia es infinitamente preferible a la mejor dictadura, a todas las dictaduras sin excepción”.

 La tentación de lo imposible

En diversas oportunidades Vargas Llosa ha reflexionado sobre el sentido y la función de aquella actividad que ha llenado gran parte de su vida: escribir. En sus consideraciones sobre el arte de escribir novelas, es decir, de fabular tan convincentemente que el lector llega a creer que se trata de cosas reales, toca también ese Rubicón entre ficción y realidad que no se debe pasar so pena de causar terribles daños. Ello nos permite regresar a aquella figura de la que Popper nos ha hablado: el político artista, que no es un artista metido en política sino un político que pretende actuar como si se tratase de una creación artística, es decir, partiendo de la soberanía de su imaginación y no de la realidad.

En su discurso de agradecimiento por haber recibido el Premio Cervantes 1994, pronunciado en la ciudad de Cervantes, Alcalá de Henares, Vargas Llosa expresó lo siguiente sobre la función de su antiquísima profesión de “cuenta cuentos”, como se dice en África, luego transformada en la de “escribidor”:

Se trata de algo muy simple, en un principio, aunque luego se vuelva complicado. Hombres y mujeres no están contentos con las vidas que viven, que se hallan siempre por debajo de sus anhelos y, como no se resignan a renunciar a esas vidas que no tienen, las viven en sueños; es decir, en los cuentos que se cuentan. La literatura es una rama de ese árbol opulento: la ficción. Ese quehacer, inventarse y contarse historias para soportar mejor la historia que se vive, es antiquísimo como el lenguaje y sin duda se practicó desde que las primeras manifestaciones de una comunicación inteligente sustituyeron a los gruñidos y brincos del antropoide, en la caverna primitiva”.

Pero la literatura, como “rama de ese árbol opulento que es la ficción”, es mucho más que entretenimiento o escapismo. Es también, y sobre todo, protesta, rebelión, desagravio:

Una ficción es un entretenimiento solo en segunda o tercera instancia, aunque, por supuesto, si también no lo es, ella no es nada. Una ficción es, primero, un acto de rebeldía contra la vida real y, en segundo, un desagravio a quienes desasosiega el vivir en la prisión de un único destino, aquellos a los que solivianta esa ‘tentación de lo imposible’ que, según Lamartine, hizo posible la creación de Los miserables de Victor Hugo, y quieren salir de sus vidas y protagonizar otras, más ricas o más sórdidas, más puras o más terribles, que las que les tocó […] La ficción es testimonio y fuente de inconformidad, desacato del mundo tal como es, prueba irrefutable de que la realidad real, la vida vivida, están hechas apenas a la medida de lo que somos, no de lo que quisiéramos ser, y por eso debemos inventar unas distintas”.

Es por ello que, como escribe en La verdad de las mentiras, la literatura “es una acusación terrible contra la existencia bajo cualquier régimen o ideología: un testimonio llameante de sus insuficiencias, de su ineptitud para colmarlos. Y, por lo tanto, un corrosivo permanente de todos los poderes, que quisieran tener a los hombres satisfechos y conformes.” Sin embargo, esta tentación de lo imposible que nutre el arte de la novela se transforma en un pecado capital si tratamos de realizar la ficción, es decir, lo imposible, en la realidad. Si eso ocurre, entonces la “potencia fabuladora” que “huye del realismo estrecho para edificar otra realidad más poderosa”, para usar las palabras del Rey de España en la entrega del Premio Cervantes a Vargas Llosa (Casa Real 1994), se transforma en potencia destructiva. Así lo resume nuestro autor:

Combatir la realidad con la fantasía, que es lo que hacemos todos cuando contamos o fabricamos historias, es un juego entretenido mientras nos mantengamos lúcidos sobre las fronteras inquebrantables entre ficción y realidad. Cuando esa frontera se eclipsa y ambos órdenes se confunden, como ocurre en la mente del Quijote, el juego cede el lugar a la locura y puede tornarse tragedia”.

En la vida real, y no menos en política, nos movemos dentro de lo que Marx llamó “el reino de la necesidad” (y que él, en su fabulación utópica, creía que la revolución transformaría en “el reino de la libertad”), aquel de las limitaciones, de los compromisos pragmáticos, del trial and error de Popper, del arte de lo posible, que, según Vargas Llosa, no debe sin embargo confundirse con el arte del oportunismo y la falta de principios. La vida es el terreno de la imperfección, la insatisfacción y la frustración (y la muerte está allí como un recordatorio final de los límites de nuestra condición humana), pero también del deseo de lo perfecto, ilimitado, eterno (y la religión está allí para brindarnos ese consuelo sublime que es la promesa de una vida, plena e infinita, después de esta). Esa tensión entre realidad limitada y deseo de perfección genera no solo creación artística o devoción religiosa, sino también el accionar político utópico, es decir, aquel guiado por la convicción de que se puede crear un mundo absolutamente distinto del que tenemos.

La ficción hecha política, el dar rienda suelta a nuestra sed de armonía, felicidad y eternidad, está en la base de aquellos movimientos que conocemos bajo el denominativo de milenaristas o mesiánicos, aquellos que han creído que el paraíso terrenal, el reino milenario de Cristo en la tierra prometido en el Apocalipsis, estaba, parafraseando el título de una novela de Vargas Llosa, a la vuelta de la esquina. El marxismo no es más que una versión atea y modernista de esta vieja fe insurgente, pero haciendo de la promesa bíblica una supuesta certeza científica, reemplazando la Providencia por las famosas “leyes de la historia”, que conducirían a los seres humanos del “valle de lágrimas” de las sociedades de clase a aquella restauración dialécticamente mejorada del paraíso original que sería el comunismo venidero.

Pero como dijo Popper, aquellos que prometen el paraíso en la tierra no han creado sino un infierno, “ese infierno que solo el hombre es capaz de preparar para sus semejantes”. Lo que han hecho es pecar de soberbia, creyendo ser nuevos dioses que podían, como los filósofos-demiurgos de Platón, “limpiar el lienzo” y enderezar al ser humano, olvidando que, como Kant tan acertadamente lo expresó, “a partir de una madera tan retorcida como de la que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto”. Es por ello que cuando el político artista ha tratado de forjar al hombre nuevo de la sociedad ideal ha debido usar una coacción brutal, con el único resultado de que un día “los hombres realmente existentes” despierten en un infierno.

El optimismo es un deber

El liberalismo es una doctrina difícil y exigente: no nos ofrece una piedra filosofal para comprenderlo todo, ni el consuelo de creer que una fuerza superior dirige nuestros destinos hacia un final feliz, ni siquiera nos invita a hacernos ilusiones acerca de la naturaleza humana y, aún menos, sobre la posibilidad de recrearla para convertirnos en seres angelicales. No puede ni quiere despertar ese tipo de fe porque sabe que la libertad sería, y ha sido, la primera sacrificada en su altar. El marxismo ha sido, en todo esto, su opuesto absoluto y nos ha mostrado, con creces, qué pasa con la libertad cuando sus creyentes se han hecho con el poder. Pero el marxismo y su visión de la historia no son sino una manifestación de una forma mucho más amplia de pensar el devenir humano a la cual Karl Popper le ha dedicado gran atención por su devastadora influencia: el historicismo.

Así nos presenta Vargas Llosa el historicismo en su ensayo ya citado sobre la obra de Popper:

Si usted cree que la historia de los hombres está ‘escrita’ antes de hacerse, que ella es la representación de un libreto preexistente, elaborado por Dios, por la naturaleza, por el desarrollo de la razón o por la lucha de clases y las relaciones de producción; si usted cree que la vida es una fuerza o mecanismo social y económico al que los individuos particulares tienen escaso o nulo poder de alterar; si usted cree que este encaminamiento de la humanidad en el tiempo es racional, coherente y por tanto predecible; si usted, en fin, cree que la historia tiene un sentido secreto que, a pesar de su infinita diversidad episódica, da a toda ella coordinación lógica y la ordena como un rompecabezas a medida que todas las piezas van calzando en su lugar, usted es –según  Popper– un ‘historicista’. Sea usted platónico, hegeliano, comtiano, marxista –o seguidor de Maquiavelo, Vico, Spengler o Toynbee– usted es un idólatra de la historia y, consciente o inconscientemente, un temeroso de la libertad, un hombre recónditamente asustado de asumir esa responsabilidad que significa concebir la vida como permanente creación, como una arcilla dócil a la que cada sociedad, cultura, generación, pueden dar las formas que quieran, asumiendo por eso la autoría, el crédito total, de lo que, en cada caso, los hombres logran o pierden”.

Pero no solo eso: las doctrinas que postulan la existencia de ese “libreto preexistente” que rige la historia afirman, además, que ese libreto no es comprensible por todos de buenas a primeras; para entenderlo se requiere de una sabiduría especial o un don que solo algunos poseen. Se abre así el espacio fatídico de los iluminados, las vanguardias, los tocados por la gracia, aquellos que en razón de ese saber esotérico –ya sean los filósofos de Platón, los santones milenaristas medievales, los jacobinos franceses o los marxistas-leninistas del siglo XX– se ponen por sobre el vulgo que no ve, que no sabe, que no entiende, y al que hay que encausar, aunque sea a palos, en el sentido de la historia. Esta es la esencia antiplebeya y antidemocrática del historicismo y su conexión con el autoritarismo.

Esta conexión explica la importancia capital que el pensamiento liberal le ha asignado a la lucha contra esta verdadera metafísica del autoritarismo. Es por ello que La sociedad abierta y sus enemigos de Popper, que no es otra cosa que un devastador ataque científico, político y moral contra el historicismo, fue escrita en aquellos años aciagos para la libertad que van desde la entrada de Hitler en Viena en 1938 hasta 1943. Si no se entiende esta conexión entre visión historicista y autoritarismo totalitario resulta inexplicable que justo en ese momento alguien le dedicase tales esfuerzos a su crítica.

El monumental estudio de Popper lleva a dos conclusiones centrales para el pensamiento liberal. La primera puede, en sus palabras, ser resumida así: “la historia no tiene significado” y, más aún, “la historia de la humanidad no existe; solo existe un número indefinido de historias de toda suerte de aspectos de la vida humana”. Pero esta conclusión no implica resignación o nihilismo frente a esta falta intrínseca de sentido de la historia: “Si bien la historia carece de fines, podemos imponérselos, y si bien la historia no tiene significado, nosotros podemos dárselo.” Este es el corolario ético de la obra de Popper, su mensaje de fondo que implica un llamado urgente e imperioso a la responsabilidad, a la acción, a no dejarse vencer por “la historia”, sino a vencerla.

Sin embargo, si bien la historia, como proceso único y coherente, con su principio y su gran final, no existe como un hecho objetivo, sí ha existido y existe como un artefacto mental de enorme poder y como coartada infaltable de aquellos que quieren imponer su dominio sobre el presente alegando una capacidad de poder predecir el futuro ya que conocen todo “el libreto”. La lucha de Popper por desarmar ese artefacto mental, la Historia en singular y con mayúscula, es una lucha por liberar al hombre de una servidumbre que ha demostrado su enorme peligrosidad, tal como la han demostrado las demás servidumbres a todas esas otras abstracciones en las que se quiere diluir (y someter) la individualidad, esos “entes” colectivos –la raza, la clase, la nación, la sociedad, la cultura, la etnia– a los cuales se les atribuyen identidad y voluntad propias, no solo como si fuesen personas sino, además, los verdaderos protagonistas de la Historia. Así termina el simple y mortal individuo, con sus insignificantes penas y alegrías, con su infinita diversidad y contradictoriedad, reducido a ser mera comparsa o, peor aún, objeto de sus propios productos mentales y viviendo, con las palabras de Albert Camus, “en el mundo de la abstracción, aquel de los verdugos y de las máquinas, de las ideas absolutas y del mesianismo sin matices”.

Este tipo de reflexión es la base del liberalismo de Vargas Llosa. Su piedra de toque es el individuo, irreductible e insustituible, con su naturaleza limitada e imperfecta de la que nos hablaba Kant, cuyo reconocimiento no implica el pesimismo, ni la resignación o negar la posibilidad y factibilidad del progreso. Al utopismo y al “finalismo revolucionario”, al sueño de la sociedad perfecta, el pensamiento liberal no opone el conformismo sino la búsqueda de mejorar el mundo, pero sin pretender reinventarlo, sin querer limpiar el lienzo ni crear al hombre nuevo. A la gran utopía opone sus “pequeñas utopías”, provisorias, parciales y alcanzables, hechas a la medida de lo humano y no de lo divino, y partiendo siempre de que, volviendo a usar a Camus, “para ser hombre” hay que “rehusar ser Dios”.

En este contexto puede ser pertinente citar las conclusiones que Vargas Llosa saca de su lectura de esa pequeña pero genial obra de George Orwell que es Animal Farm (Rebelión en la Granja), en la cual se relata la transformación de la Revolución Rusa en un régimen totalitario mediante la parábola de una rebelión de los animales de una granja contra su amo que termina imponiéndoles, a manos de sus propios líderes, un yugo más pesado del que soportaban antes:

La parábola de Orwell no muestra, a mi juicio, que no haya soluciones. Más bien, que no hay soluciones definitivas, sino provisionales y precarias, que, por lo mismo, deben ser defendidas, revisadas y renovadas incesantemente. No es la idea de progreso lo cuestionado […] Lo que es sometido a revisión es la idea de que la única forma de progreso real es el finalismo revolucionario, la solución violenta, radical y única. Si hay un mensaje persuasivo en Animal Farm no es a favor de la pasividad y el escepticismo, sino más bien en contra de las soluciones utópicas irreales y a favor de las viables, concretas y pragmáticas”.

La posibilidad de “apoderarse de la historia”, de darle fines y sentido, como decía Popper, esta convicción de que o somos nosotros los que la hacemos o dejamos que otros la hagan por nosotros, es lo que hace que, para un liberal, el optimismo sea un deber. Como lo señaló Vargas Llosa en una conferencia en Berlín en 1998:

Nada de esto es fácil ni será logrado en poco tiempo. Pero, para los liberales, es un gran aliciente saber que se trata de una meta posible y que la idea de un mundo unido en torno a la cultura de la libertad no es una utopía, sino una hermosa realidad alcanzable que justifica nuestro empeño. Lo dijo Karl Popper, uno de nuestros mejores maestros: ‘El optimismo es un deber. El futuro está abierto. No está predeterminado. Nadie puede predecirlo, salvo por casualidad. Todos nosotros contribuimos a determinarlo por medio de lo que hacemos. Todos somos igualmente responsables de aquello que sucederá'”.

Me rebelo, por lo tanto, existimos

En el París en que Mario Vargas Llosa residió desde 1960 hasta mudarse a Londres en 1966 resonaban todavía los ecos del gran debate que había estallado en el verano de 1952 entre Jean-Paul Sartre y Albert Camus, “las dos figuras más influyentes del momento en la Europa que se levantaba de la ruinas de la guerra”, en lo que según Vargas Llosa “fue  un hermoso espectáculo, en la mejor tradición de esos fuegos de artificio dialéctico en los que ningún pueblo ha superado a los franceses, con un formidable despliegue, por ambas partes, de buena retórica, desplantes teatrales, golpes bajos, fintas y zarpazos, y una abundancia de ideas que producía vértigo.” De esta célebre polémica nuestro autor se había enterado a los meses de haberse iniciado, pero solo pudo compenetrarse con la misma, como él mismo relata, “uno o dos años después, ayudado por diccionarios y por la paciencia de Madame del Solar, mi profesora de la Alianza Francesa”.

Su mismo desarrollo intelectual estuvo por largo tiempo marcado por esas tomas de posición que condujeron al distanciamiento irremediable entre Sartre y Camus. Al publicar en 1981 en forma de libro (Entre Sartre y Camus) los textos que desde los años 60 había ido escribiendo al respecto nos dice que, tal vez, la única justificación de su publicación sea “mostrar el itinerario de un latinoamericano que hizo su aprendizaje intelectual deslumbrado por la inteligencia y los vaivenes dialécticos de Sartre y terminó abrazando el reformismo libertario de Camus”.

Albert Camus es un autor que habitualmente es asociado con el pesimismo y lo absurdo, con el sinsentido de la vida. Ésta es la impresión que evidentemente queda después de una primera lectura de obras como L’Etrangere (El extranjero) o Le Mythe de Sisyphe (El mito de Sísifo), ambas de 1942. Sin embargo, esta es una lectura que deja de lado el mensaje esencial de la obra de Camus que es semejante al que Popper resumía al afirmar que si bien la historia por sí misma no tiene significado podemos dárselo. Según Camus, podemos romper el sinsentido de la vida y transformar el absurdo en plenitud de significado a través de la rebeldía, de la oposición a lo que nos quita la libertad y, con ella, la dignidad de nuestra condición humana. Por ello es que el acto fundacional de una vida con sentido se resume en esa frase de L’Homme révolté (El hombre rebelde, de 1951) que reinterpreta el famoso cogito ergo sum cartesiano en clave existencialista: “Je me révolte, donc nous sommes”.

Incluso Monsieur Meursault, ese anti-héroe que es el personaje central de El extranjero y por el cual es tan difícil sentir la más mínima simpatía, no acepta la vida como es o, mejor dicho, como quieren imponérsela. Su absoluta indiferencia y su incapacidad de fingir, es decir de doblegarse, es su resistencia, su rebeldía. Así escribe Vargas Llosa sobre la obra más famosa de Camus:

Dentro del pesimismo existencial de El extranjero arde, sin embargo, débilmente, una llama de esperanza: no significa resignación sino lucidez […] El pesimismo de Camus no es derrotista; por el contrario, entraña un llamado a la acción, o, más precisamente, a la rebeldía. El lector sale de las páginas de la novela con probables sentimientos encontrados respecto a Meursault. Pero, eso sí, convencido de que el mundo está mal hecho y de que debería cambiar. La novela no concluye, ni explícita ni implícitamente, que, como las cosas son así, haya que resignarse”.

En su desarrollo intelectual y político Vargas Llosa ha pasado de momentos de mayor “lucidez pesimista” a momentos de mayor optimismo. Su conmovedor discurso de octubre de 1978, pronunciado en la Gran Sinagoga de Lima con ocasión de la recepción del Premio de Derechos Humanos otorgado por el Congreso Judío Latinoamericano, es un ejemplo de su lúcido pesimismo y no es de extrañar que en él se haga una referencia explícita a Camus y a su “moral de los límites”. La rebeldía contra la injusticia –“la dictadura, el hambre, la ignorancia, la discriminación”– que propugna en su alocución es una lucha que “no se entabla para ganar una guerra, sino, únicamente batallas”. La lucha por la libertad y la justicia es como el trabajo eterno de Sísifo, absolutamente imprescindible pero que nunca llegará a su fin: “Porque, curiosamente, esta guerra que no se puede ganar, se puede en cambio, perder.” El optimismo, por su parte, si bien prudente y moderado, ha ido impregnando, cada vez con más fuerza, los últimos decenios de su vida, en la medida en que hemos podido constatar desde la caída del Muro de Berlín hasta los progresos de la democracia y del desarrollo económico en América Latina. Es por ello que, veinte años después de su alocución en la Gran Sinagoga de Lima, pudo decir, como ya citamos, “que la idea de un mundo unido en torno a la cultura de la libertad no es una utopía, sino una hermosa realidad alcanzable que justifica nuestro empeño”.

Sin embargo, ya sea en un estado de ánimo u otro, Vargas Llosa nunca ha dejado de serle fiel a Albert Camus, nunca ha dejado de ser un rebelde, aquel que vive en una “insurrección permanente”. Ni siquiera en sus años de entusiasmo revolucionario dejó de serlo, por más contradictorios que sean el predicamento del rebelde y el del revolucionario. En un texto brillante y apasionado de protesta contra las persecuciones a los escritores Andréi Siniavski y Yuli Daniel en la Unión Soviética, quien por entonces (1965) se declaraba “amigo de la URSS” escribe:

Las cosas son así y no hay escapatoria: no hay creación artística sin inconformismo y rebelión. La razón de ser de la literatura es la protesta, la contradicción y la crítica. El escritor ha sido, es y seguirá siendo un descontento. Nadie que esté satisfecho es capaz de escribir dramas, cuentos o novelas que merezcan ese nombre, nadie que esté de acuerdo con la realidad en la que vive acometería esa empresa tan desatinada y ambiciosa: la invención de realidades verbales. La vocación literaria nace del desacuerdo del hombre con el mundo, de la intuición de deficiencias, blancos, vicios, equívocos o prejuicios a su alrededor. Entiéndanlo de una vez, políticos, jueces, fiscales y censores: la literatura es una forma de insurrección permanente y ella no admite camisas de fuerza”.

 La moral de los límites

La influencia de Camus se manifiesta también en otro plano absolutamente decisivo: el de los límites morales del accionar político. Y este es nada menos que el punto central de la polémica y la ruptura entre Camus y Sartre que, por ello, cabe recordar nuevamente. Sartre y muchos comunistas y filocomunistas con él reaccionaron agriamente contra las ideas de Camus en El hombre rebelde, especialmente su condena de todos los totalitarismos (incluido el marxista-soviético) y del uso del terror y el crimen como medio para imponer las ideas (incluidas las revolucionarias). Como dice Vargas Llosa, para Camus “no hay terror de signo positivo y de signo negativo”. Para Sartre, por el contrario, poner en el mismo plano a los totalitarismos de izquierda y de derecha es algo inaceptable, puro moralismo ahistórico, que huye de las grandes disyuntivas ante las que, necesariamente, hay que tomar posición. Sartre apela a una moral superior, la de la historia y la situación, su tema favorito, que debemos vivir: “para Sartre no había manera de escapar a la Historia, esa Mesalina del siglo XX. Su metáfora de la pileta es inequívoca. Es posible que las aguas estén llenas de barro y de sangre, pero, qué remedio, estamos zambullidos en ellas y hay que aceptar la realidad, la única con la que contamos”.

Sartre no es, sin embargo, uno de esos simples corifeos comunistas o esos “compañeros de viaje” que aun sabiendo lo que pasaba cerraban los ojos: “A diferencia de los comunistas ortodoxos, que se niegan a ver los crímenes que se cometen en su propio campo, Sartre los reconoce y los condena.” Pero exige, de todas maneras, solidaridad con quienes, a pesar de sus atrocidades, van en la dirección de la historia: “para él, la única manera legítima de criticar los ‘errores’ del socialismo, las ‘deficiencias’ del marxismo, el ‘dogmatismo’ del partido comunista es a partir de una solidaridad previa y total con quienes –la URSS, la filosofía marxista, los partidos pro-soviéticos– encarnan la causa del progreso, a pesar de todo”.

Sartre da así un salto mortal para encuadrar (mejor dicho falsificar) las ideas básicas del existencialismo (donde la existencia hace a la esencia) en el marco de la visión marxista de la historia (donde la esencia, la supuesta objetividad de las clases sociales, hace a la existencia). Con ello adopta, además, y aquí está la consecuencia clave de todo historicismo, la moral marxista, donde el fin (la deslumbrante sociedad comunista) justifica los medios (el sacrificio en masa del hombre de carne y hueso en aras del “hombre nuevo” del futuro). Para Camus, la voltereta dialéctica de Sartre no hace sino abrirle las puertas a la “barbarie de la razón”, fuente de la gran tragedia del siglo XX y aquello que explica el surgimiento de los criminales más peligrosos de la historia, aquellos que matan con la conciencia tranquila ya que lo hacen en nombre de la historia y la filosofía. Así lo dice Camus en la primera página de El hombre rebelde: “Vivimos en la época de la premeditación y el crimen perfecto. Nuestros criminales ya no son aquellos jovenzuelos desarmados que invocaban la excusa del amor. Por el contrario, son adultos, y su coartada es irrefutable: es la filosofía, que puede servir para todo, hasta para transformar a los criminales en jueces”.

El hombre rebelde jugó un papel central en el desarrollo de aquel Vargas Llosa que venía de romper con toda ilusión revolucionaria y buscaba comprender la ligazón fatídica que existe entre el mesianismo utópico y la orgía de sangre del siglo XX en pos de la realización del paraíso terrenal. En un notable ensayo de 1975, Albert Camus y la moral de los límites, nos dice lo siguiente:

No volví a leer a Camus hasta hace algunos meses, cuando, de manera casi casual, con motivo de un atentado terrorista que hubo en Lima, abrí de nuevo L’Homme révolté, su ensayo sobre la violencia en la historia, que había olvidado por completo (o que nunca entendí). Fue una revelación. Ese análisis de las fuentes filosóficas del terror que caracteriza a la historia contemporánea me deslumbró por su lucidez y actualidad, por las respuestas que sus páginas dieron a muchas dudas y temores que la realidad de mi país provocaba en mí y por el aliento que fue descubrir que, en varias opciones difíciles de política, de historia y de cultura, había llegado por mi cuenta, después de algunos tropezones, a coincidir enteramente con Camus. En todos estos meses he seguido leyéndolo y esa relectura, pese a inevitables discrepancias, ha trocado lo que fue reticencia en aprecio, el desaire de antaño en gratitud”.

De lo mucho que se puede aprender de Camus, Vargas Llosa destaca “la moral de los límites” como, “sin duda, la más fértil y valiosa de sus enseñanzas”. Su base es “un rechazo frontal del totalitarismo, definido éste como un sistema social en el que el ser humano viviente deja de ser fin y se convierte en instrumento. La moral de los límites es aquella en la que desaparece todo antagonismo entre medios y fines, en la que son aquellos los que justifican a éstos y no al revés.” Como dijo Camus a sus compañeros de la resistencia en un editorial de Combat citado por Vargas Llosa: “Se trata de servir la dignidad del hombre a través de medios que sean dignos dentro de una historia que no lo es”. La tesis central de Camus en El hombre rebelde puede ser resumida con ayuda de estas palabras de Vargas Llosa:

La tesis de Camus es muy simple: toda la tragedia política de la humanidad comenzó el día en que se admitió que era lícito matar en nombre de una idea, es decir el día en que se consintió en aceptar esa monstruosidad: que ciertos conceptos abstractos podían tener más valor e importancia que los seres concretos de carne y hueso”.

El liberalismo es, en su esencia, una doctrina de los medios, ya que rechaza la idea de un fin transcendente y por ello no puede escudarse detrás de esa especie de “futurismo moral” (la expresión es de Popper) propia de las ideologías ni de una moral utilitarista, que en el fondo no es más que la teorización de la famosa máxima “el fin justifica los medios”. Tal vez no sea coincidencia que el primer escrito de Isaiah Berlin, que apenas tenía doce años de edad, fuese sobre un hombre, Moise Solomonovich Uritsky, bolchevique y jefe de la Cheká (la policía política soviética) de San Petersburgo, cuyo lema era, resumiendo la esencia de su ideología: “el fin justifica los medios”.

En su alocución ya citada en la Gran Sinagoga de Lima Vargas Llosa, ante la brutalidad de esa historia que recordó aludiendo al sobrecogedor Yad Vashem, el memorial consagrado al Holocausto que se ubica en una de las colinas que rodean Jerusalén, no pudo dejar de referirse a los peligros de las ideologías ni tampoco a Albert Camus y a esa moral de los límites que es la única capaz de protegernos de los desvaríos ideológicos:

Buena parte de la culpa la tienen esas formulaciones abstractas llamadas ideologías, esquemas a los cuales los ideólogos se empeñan en reducir la sociedad, aunque, para que quepa en ellos, sea preciso triturarla. Ya lo dijo Camus: la única moral capaz de hacer el mundo vivible es aquella que esté dispuesta a sacrificar las ideas todas las veces que ellas entren en colisión con la vida, aunque sea la de una sola persona humana, porque ésta será siempre infinitamente más valiosa que las ideas, en cuyo nombre, ya lo sabemos, se pueden justificar siempre los crímenes –lo hizo el marqués de Sade, en impecables teorías– como crímenes de amor”.

 El mal vulgar y el mal ideológico

Hemos discutido con cierta extensión el lugar que el análisis del mal ideológico ocupa en el pensamiento de Vargas Llosa. Su gran novela La guerra del fin del mundo (1981) trata, a través de un impresionante fresco de personajes y situaciones, de los laberintos del fanatismo que llevan a los más trágicos resultados. Bajo la guía de la figura apocalíptica de Antonio Vicente Mendes Maciel, O Conselheiro, se urde en el interior de Bahía la desventura de un mesianismo religioso que, a través de la figura del excombatiente de la Comuna de París, Galileo Gall, también atrae a creyentes del mesianismo secularizado. El final es un horrible baño de sangre, donde la respuesta brutal de la nueva república brasileña juega un papel esencial.

Este mal ideológico, en la más pura de sus expresiones, se produce, paradojalmente, por una especie de exceso de bondad. Su base es un deseo desmedido e inflexible de hacer el bien, de construir la sociedad perfecta y a un hombre angelical que la pueble, cueste lo que cueste. Y es justamente por ello que bajo las banderas de este mal ideológico se enrola tanto idealista que un buen día despierta transformado en asesino profesional, en esa “efectiva, violenta, selectiva y fría máquina de matar” en que Che Guevara nos insta a convertirnos en ese Mensaje a la Tricontinental de 1967 que es su testamento político.

Este fue el tipo de ideología que me encandiló cuando yo era muy joven tal como deslumbró a toda una generación de latinoamericanos que sintieron y no pudieron resistirse a la tentación de lo imposible. Mario Vargas Llosa ha visto muy de cerca este mal ideológico en acción ya que el Perú lo ha vivido de una manera que supera cualquier fabulación literaria. Mientras Vargas Llosa escribía La guerra del fin del mundo el grupo marxista-terrorista más siniestro de la historia latinoamericana (lo que no es poco decir) se daba a conocer. El 17 de mayo de 1980, en la víspera de la elección presidencial que se celebraba después de doce años de dictadura militar, Sendero Luminoso realizaba su primera acción violenta quemando las ánforas y las cédulas de votación en el pueblo ayacuchano de Chuschi. Este fue el inicio de un espiral de violencia que, según la estimación hecha en el informe presentado en 2003 por la Comisión de la Verdad y Reconciliación, se saldó con casi 70 mil muertos y desaparecidos, la mayoría de ellos víctimas del accionar de Sendero Luminoso. En su novela de 1993, Lituma en los Andes, Vargas Llosa usa esta verdadera orgía de mal ideológico como telón de fondo del encuentro del cabo costeño (de Piura) Lituma con la realidad y, más aún, con la irrealidad o el imaginario colectivo de “la sierra”, es decir, de la región andina.

Ahora bien, al lado y muchas veces entremezclado con el “mal sublime” de los santones o los revolucionarios existe el mal vulgar o mal a secas. Este mal recorre, de una u otra forma, las novelas de Vargas Llosa desde La ciudad y los perros hasta su reciente El sueño del celta. Su presencia es un recordatorio de aquello que nunca debe ser olvidado y que ya de por sí derrota la ilusión de toda utopía paradisíaca: nuestra naturaleza humana contradictoria y divida, portadora del eros y del tánatos, para decirlo con términos de Freud, de la razón (con sus luces, pero también con sus terribles desvaríos) y de la sinrazón (que también alberga lo sublime y lo aborrecible). Esta inclusión permanente en su narrativa de ese mundo de los “oscuros instintos” es uno de los elementos más importantes del pensamiento liberal de Mario Vargas Llosa ya que, al mantenernos siempre anclados en nuestra propia realidad imperfecta, nos impide emprender el vuelo mortal de la utopía. Esto también separa a Vargas Llosa de muchos otros pensadores liberales, cuyo dominio casi nunca abandona el terreno de lo racional y por ello explicable.

Al final del ensayo ya mencionado sobre Isaiah Berlin, Vargas Llosa dirige nuestra atención hacia estos aspectos, destacando la incisiva visión de Georges Bataille en obras como La literatura y el mal y La parte maldita como un contrapeso a una forma unilateralmente racionalista de ver al ser humano:

Entre los autores que he leído estos últimos años, Isaiah Berlin es uno de los que más me ha impresionado. Sus opiniones filosóficas, históricas y políticas me parecen esclarecedoras, compartibles. Sin embargo, pienso que […] hay toda una dimensión del hombre que no asoma, o lo hace de manera furtiva, en su visión: aquella que describió, mejor que nadie, Georges Bataille. Ese mundo de la sinrazón que subyace y a veces obnubila y mata a la razón; el del inconsciente que, en dosis siempre inverificables y dificilísimas de detectar, impregna, orienta y a veces esclaviza la conciencia; el de esos oscuros instintos que por inesperados caminos surgen de pronto súbitamente para competir con las ideas y a menudo sustituirlas como resortes de acción e incluso destruir lo que ellas construyen […] Nada más lejano de la visión limpia, serena, armoniosa, lúcida y sana del hombre que tiene Isaiah Berlin, que la concepción sombría, confusa, enferma y ardiente de Bataille. Y, sin embargo, sospecho que la vida es probablemente algo que abraza y confunde en una sola verdad, en su poderosa incongruencia, a esos dos enemigos”.

Captar de manera magistral esta parte “sombría, confusa, enferma y ardiente” del hombre es, según Vargas Llosa, el aspecto más notable del célebre libro de Joseph Conrad, El corazón de las tinieblas, gran inspiración de El sueño del celta:

El corazón de las tinieblas trasciende la circunstancia histórica y social para convertirse en una exploración de las raíces de lo humano, esas catacumbas del ser donde anida la vocación de irracionalidad destructiva que el progreso y la civilización consiguen atenuar pero nunca erradican del todo. Pocas historias han logrado expresar, de manera tan sintética y subyugante como ésta, el mal, entendido en sus connotaciones metafísicas individuales y en sus proyecciones sociales”.

La presencia del mal no es, sin embargo, solo un esfuerzo de lucidez literaria de parte de Vargas Llosa ante un predicamento humano que no se puede negar ni abolir. El mal irrumpió en su vida con una fuerza demoledora a los once años de edad con la reaparición de un padre que nunca había visto y que creía muerto. De ello nos habla exhaustivamente en su libro de memorias El pez en el agua, cuyo primer capítulo trata justamente de ese encuentro con Ernesto J. Vargas, su padre, ese día que no duda en calificar como “el más importante de todos los que había vivido hasta entonces y, acaso, de los que viviría después”. Después de ese día siguieron años duros, y conoció el miedo, el odio, la humillación:

Miedo de que ese señor viniera de la oficina con la palidez, las ojeras y la venita abultada de la frente que presagiaban tormenta, y comenzara a insultar a mi mamá […] Y, cuando, sobreexcitado con su propia rabia, se lanzaba a veces contra mi madre, a golpearla, yo quería morirme de verdad, porque incluso la muerte me parecía preferible al miedo que sentía. A mí me pegaba también […] Entonces, junto con el terror, me inspiró odio. La palabra es dura y así me lo parecía también, entonces […] Cuando me pegaba, yo perdía totalmente los papeles, y el terror me hacía muchas veces humillarme ante él y pedirle perdón con las manos juntas. Pero ni eso lo calmaba. Y seguía golpeando, vociferando […] Cuando aquello terminaba, y podía encerrarme en mi cuarto, no eran los golpes, sino la rabia y el asco conmigo mismo por haberle tenido tanto miedo y haberme humillado ante él de esa manera, lo que me mantenía desvelado, llorando en silencio.”

El resentimiento y los complejos sociales (“la enfermedad nacional por antonomasia”, “que envenena la vida de los peruanos”) nos dan el combustible que dinamizaría el mal de su padre y su violenta tiranía sobre su mujer y su hijo, pero el mal no puede nunca reducirse a causas sociales ni a lo plenamente inteligible. Es un hecho irreductible, que nos sigue y acosa como una sombra que, bajo ciertas circunstancias, nos invade y transforma en sus herramientas: “sea cual fuere su fuente, el mal siempre ha estado ahí, irredimible, indiferente al progreso material y científico, incansable en la civilización y en la barbarie, sembrando dolor, frustración, odio y muerte a lo largo de la historia.”

Esta conciencia de nuestra naturaleza contradictoria tan lejana a la perfección es la clave del realismo liberal, eso que obliga, como lo subraya Popper, a “tener por principio rector de toda política racional el de que no podemos traer el paraíso a la tierra”. Y a continuación nos dice, certeramente, que detrás de los sueños trágicos del utopismo “se halla la esperanza de desalojar el mal del mundo”. El liberalismo, por su parte, se plantea una tarea mucho más modesta pero infinitamente más alcanzable: reducir el mal y sus efectos, protegiéndonos de su desbordamiento mediante la creación de una sociedad tolerante, solidaria y permeada por la cultura de la libertad.

El día después de que se anunciase la noticia de que Mario Vargas Llosa recibía el Premio Nobel, se publicó en un influyente periódico de Estocolmo, Svenska Dagbladet, un artículo de un escritor sueco titulado: “Una visión oscura del hombre caracteriza a Vargas Llosa”. Allí, después de tratarlo de “neoliberal” y de nombrar, como acusación irrefutable, el haber escrito “por lo menos un artículo elogiando a Margaret Thatcher”, Stefan Gurt dice que desde comienzos de los 70, es decir, coincidiendo con su ruptura con la dictadura de Castro, ya no era, como antes, un buen escritor. Y da la siguiente explicación a esa supuesta decadencia precoz: “Tengo amigos que no le tienen la más mínima simpatía por ello [sus ideas ‘neoliberales’, MR] y dicen que ha perdido aquella pasión que lo llevó a ser escritor. Yo pienso que se trata más bien de la consecuencia lógica de esa visión oscura del ser humano que ya está presente en sus novelas tempranas. Los pesimistas no creen en las utopías”.

El autor de este artículo, tan característico de un sector del progresismo europeo, capta de manera deformada una verdad importante. Efectivamente, la visión del ser humano de Vargas Llosa es profundamente anti-utópica, pero no porque sea oscura o pesimista, sino porque parte de un reconocimiento honesto y realista de la compleja mezcla de razón y sin razón, de lo constructivo y lo destructivo, del bien y del mal, que somos los hombres. Además, como Vargas Llosa nunca ha creído, ni siquiera cuando se entusiasmó con el castrismo, que se pueda, y menos aún que se deba, “limpiar el lienzo”, es decir, “el alma de cada ciudadano”, para hablar de nuevo con Platón, no cabe en su pensamiento la posibilidad de crear unos seres humanos nuevos, hechos a la medida de las utopías que podamos fantasear en nuestros delirios ideológicos.

La visión política de Vargas Llosa está firmemente atada al hombre tal y como es, y es para ese hombre real que trata de proponer un mundo mejor y siempre mejorable, pero nunca perfecto. Ello mismo lo hace, por más que les duela a muchos intelectuales y artistas “progres”, un gran escritor, capaz de fabular sobre el hombre sin negarlo ni idealizarlo y, justamente por ello, de construir mundos ficticios que nos parecen tan reales como para perdernos en ellos un instante. Peor destino es el de los que se pierden para siempre en la ensoñación de la utopía.

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